MUNDO INSURGENTE    

¿Se puede “cambiar el mundo sin tomar el poder”?

José Ernesto Schulman
>
>director de la Escuela Nacional de Cuadros del Partido Comunista, autor de “Los laberintos de la Memoria” y “Tito Martín, el villazo y la verdadera historia de Acindar”
>
>En los años ´80, John Holloway, alcanzó cierta popularidad con sus
>análisis del impacto del neoliberalismo sobre el movimiento obrero
>británico. El texto “La rosa roja de Nissan” circuló ampliamente y la
>tesis de que toda crisis capitalista es, en última instancia, una crisis
>de dominación que tratarán de superarla instalando nuevos modos de
>control laboral y social, mantiene dramática vigencia como la masacre de
>Avellaneda lo confirma.
>En su último libro, “Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder”, presenta
>una nueva propuesta y para defenderla, realiza el siguiente recorrido:
>1) todas las revoluciones del siglo XX fracasaron; 2) el fracaso se
>debió a la estrategia de tomar el poder para, desde allí, producir los
>cambios necesarios; 3) el Estado no se puede tomar porque está
>absolutamente integrado al capitalismo y, más allá de nuestras
>intenciones, su función es contribuir a optimizar las ganancias
>capitalistas; 4) la decisión de luchar por tomar el poder impregna a las
>organizaciones políticas de una lógica que las burocratiza y traslada al
>movimiento social una línea de acción de actuar al interior del Estado;
>esta adaptación de los partidos de izquierda los inhabilita para la
>acción revolucionaria; 5) hay una práctica de resistencia al
>capitalismo, fuera y lejos de los partidos de izquierda, que se debe
>estimular para cambiar la vida. Y sintetiza:”Entonces, no es cuestión de
>crear un nuevo pensamiento, sino de, como dicen los zapatistas,
>escuchar. Es decir, escuchar la resistencia que existe en todos los
>ámbitos de la vida cotidiana y de las luchas organizadas. Insisto: el
>énfasis no tiene que estar en la meta, sino en el cómo de la política”.
>Estas propuestas, más allá de que la paternidad sea o no reconocida,
>circulan ampliamente en el movimiento popular. Por ello, porque son
>ideas con encarnadura social a las que Holloway les da voz y formato
>teórico, nos detendremos en ellas, tanto por lo que nos merezcan de
>crítica como por lo que nos movilice a examinar nuestra propia práctica,
>para cambiarla.
>En la primera relación que establece: fracaso de las revoluciones con
>estatalismo, hay, creemos, un error de simplificación: las revoluciones
>no solo fracasaron (y hay que discutir más las causas múltiples y
>complejas del fracaso) también fueron derrotadas. Es decir, cosa que no
>aparece claro en Holloway, las clases y la lucha de clases existen, el
>imperialismo existe, la guerra fría existió, también el bloqueo a la
>Rusia Soviética, la Intervención extranjera, el sabotaje, la agresión
>cultural y el fascismo. Y no solo existió y existe, seguirá existiendo
>y nadie puede proponer una revolución verdadera sin pensar como
>enfrentará la lucha de clases, el imperialismo y su acción en todos los
>terrenos: económico, cultural, diplomático, militar…
>Pero no nos queremos quedar en la orilla de los que se sienten
>derrotados por el imperialismo (y con ganas de revancha) también nos
>sentimos fracasados porque los movimientos revolucionarios triunfantes
>cometieron, en relación al Estado, al menos, tres tipos de errores.
>Uno teórico, porque los revolucionarios, en tanto tales, debemos luchar
>por la abolición del capitalismo y por ende del Estado, imprescindible
>para la reproducción de las relaciones sociales capitalistas de
>explotación. No se avanza hacia el comunismo con más y más Estado y
>menos protagonismo popular, sino con menos Estado y más protagonismo
>popular. Como ocurre hoy en Cuba.
>Un error político, porque mantener e incrementar el aparato burocrático
>estatal, en las condiciones en que el proletariado y el Partido ruso
>estaban, agotados por la guerra civil(1918/21), devolvió poder a los
>mismos burócratas de antes, que se atrincheraron en el Estado para
>sabotear la Revolución.
>Y una tragedia ética, porque la lógica de más Estado = más represión,
>terminó en la sustitución del sujeto social de la revolución por el
>partido, y del partido por un aparato cada vez más parecido al estatal,
>que exterminó la militancia y agotó la revolución..
>Dicho todo esto, igual queda la pregunta inicial: ¿por qué se pudo abrir
>paso esta tendencia estatalista? ¿por qué se frustraron las
>revoluciones?. Y entonces hay que volver al Che y aquello de que el
>Socialismo no puede ser solo un mejor modo de distribución de la
>riqueza, que el comunismo requiere, junto con las tareas económicas y
>políticas, de la construcción del hombre nuevo, del despliegue de una
>cultura revolucionaria de rebeldía que motorice el rol de las masas. La
>batalla se perdió en el terreno de la subjetividad y el deterioro de la
>cultura revolucionaria fue erosionando el socialismo hasta facilitar el
>desenlace gorbachoviano, provocado por la ofensiva ideológica política
>imperialista de los ’80. Y otra vez Cuba nos sirve de ejemplo por lo
>antagónico. ¿O no fue la fortaleza de la cultura revolucionaria, y no
>la economía, y no el poder estatal, y no la diplomacia bipolar, la que
>salvó el Socialismo en Cuba? .
>
>Holloway acierta en definir al Estado actual como capitalista imposible
>de “reformarlo” pero erra de un modo contundente al descartar toda la
>teoría leninista de la transición desde al capitalismo hacia el
>comunismo, especialmente aquella idea de que el poder revolucionario
>deberá ser desde el primer día un Estado que vaya dejando de serlo.
>Cierto es que el proceso no fue hacia donde él imaginaba, una democracia
>de nuevo tipo, revolucionaria, sino hacia un sitio exactamente opuesto;
>pero ello no descalifica, sino que hace más exigente, el diseño de un
>período transicional donde superviva un cierto tipo de Estado, al cual
>se le deberán arrebatar una a una las funciones de administración de la
>cosa pública asumiéndolas un movimiento popular más y más organizado;
>más autónomo del Estado, justamente. Y esa autonomía del Estado se puede
>ir conquistando, con organización y alternativa política, desde ahora,
>construyendo poder popular.
>La tendencia del movimiento popular a relacionarse con el Estado de un
>modo subordinado, tiene en la Argentina una historia concreta. Es la
>historia del capitalismo argentino. Del modelo de capitalismo
>distributivo que se intentó entre el ‘45 y el ‘55, y que dejó sus
>huellas por largo tiempo, sobre todo en el movimiento obrero y popular
>adquiriendo modos de intervención política marcados por la práctica del
>pacto social y los apetecibles supuestos “equilibrios” de la sociedad
>argentina. En la base de la tremenda crisis del sindicalismo y los
>partidos políticos tradicionales de la Argentina está, justamente, la
>desaparición de dicho escenario de concertación e integración al
>sistema. Se ha creado una gran oportunidad para renovar, de raíz, el
>movimiento popular y de gestar nuevas formas de intervención política,
>opuestas a las que inspiraron radicales y peronistas durante un siglo.
>Pero ello requiere una estrategia de poder basada en la construcción de
>autonomía para el movimiento popular y en una enérgica lucha ideológica
>cultural contra los defensores del continuismo.. Y para esto hace falta
>un proyecto político, de partidos políticos que asuman de un modo nuevo
>su rol en los procesos revolucionarios. No como vanguardias
>autoproclamadas que “conduzcan” masas incultas y temerosas hacia la
>“toma” del poder concebido instrumentalmente, sino como promotores de
>esta autonomía que viene creciendo en los combates de calle hacia un
>proceso de construcción de poder popular que acumule fuerzas para la
>batalla, no última pero sí decisiva, por desalojar al bloque de fuerzas
>que dominan desde siempre el Estado burgués e instalar al poder popular
>en su lugar, no para reproducir las mismas lógicas de dominación sino
>para luchar por su reemplazo con nuevas formas de gestión y conducción
>de la cosa pública. Convenciendo, arrastrando, defendiendo con la
>movilización popular la revolución naciente. En lenguaje de Antonio
>Gramsci, construyendo una nueva “hegemonía”, ahora de la mayoría sobre
>la minoría, de la nación sobre el imperialismo, de la revolución sobre
>la contrarrevolución..
>Aciertan Holloway y sus seguidores locales, al afirmar que la solución
>de este problema no es una cuestión teórica sino de efectiva incidencia
>política. De acuerdo a la estrategia de poder será la política de
>acumulación de fuerzas, o viceversa, en la política real se puede
>adivinar la estrategia de poder (o de no poder) que cada uno tenga.
>Uno de los pocos dirigentes sindicales que habla de la cuestión del
>poder, Víctor De Gennaro, ha elaborado una particular visión sobre el
>tema del poder popular. Lo concibe como una acumulación de fuerzas para
>el movimiento social, pero no para orientarse a la destrucción del poder
>burgués, sino para “recuperar los equilibrios perdidos ”. De allí su
>eterna recaída en ilusiones políticas centristas (su compromiso con la
>Alianza fue más que explícito) y su política de buscar “socios” en el
>poder mismo, para causas justas y humanistas como el subsidio para los
>desocupados, que terminan dividiendo al movimiento popular y debilitando
>la imprescindible identificación del enemigo. No es un problema de
>maldad o cobardía la ausencia de la CTA de los hechos del 19 y 20 de
>diciembre de 2001 o del 26 de junio de 2002, es una consecuencia lógica
>de una política de “construcción de poder popular” sin confrontación con
>el enemigo, que por buscar “socios” en el poder, agrede una y otra vez
>a la izquierda realmente existente.
>
>Por su parte Luis Zamora se ha concentrado en la crítica a los partidos
>de izquierda. El dirigente de Autodeterminación y Libertad desarrolla
>un agresivo discurso contra los “aparatos” de la izquierda, so pretexto
>de las deformaciones y límites conocidos, y como justificación de la
>practica consecuente de desaliento a toda iniciativa de unidad
>política. La cuestión requiere dos miradas: una sobre las críticas y
>otra sobre las propuestas.
>Uno puede coincidir en muchas de las críticas que se hacen a los
>partidos de izquierda: tendencia al dogmatismo, al electoralismo, poco
>espacio para el debate, etc. Treinta años de militancia en la izquierda
>proporcionan material para suscribir lo de Zamora y aún más, para
>escribir un tratado de errores y deformaciones de varios tomos. Pero
>eso es una parte de la verdad, la otra parte, oculta por Zamora, es que
>estos mismos partidos son los que resistieron el “posibilismo” de
>Alfonsín, la oleada neoliberal de Menem y el aluvión “progresista” de De
>la Rúa; que son los que más aportaron a la resistencia, y no solo a la
>lucha sindical, piquetera y popular, también a la resistencia
>cultural/ideológica.
>Y volvamos a Holloway: aquí también vale eso de que más “derrotados” que
>“fracasados”, aunque la oportunidad interpela a la izquierda a mantener
>sus virtudes y superar sus límites y defectos: la autoproclamación de
>vanguardias, el seguidismo a variantes progresistas, el sectarismo
>autista, la manipulación de los movimientos sociales y el utilitarismo
>de la militancia. Y podríamos seguir.
>Pero, ¿es por el camino que propone Zamora que se resolverán nuestros
>problemas?.
>El culto a aquello de “vox populis, vox dei” ya se lo escuchamos a
>Chacho Alvarez; la exaltación de lo “micro” en la construcción de poder
>era comprensible en los periodos iniciales de la Resistencia al
>neoliberalismo, pero la construcción de alternativa verdadera requiere
>de la visualización de la integralidad de las políticas de dominación
>para así oponer un vasto bloque popular que confronte con todas las
>políticas, y en todos los terrenos; el respeto a la militancia y los
>debates democráticos son imprescindibles pero ello requiere de
>organización, métodos nítidos de toma de decisiones y responsabilidades
>compartidas y balanceadas con la militancia.
>Creemos que así no se renueva el pensamiento y la práctica de quienes,
>como Zamora, vienen del campo de un troskismo que en la Argentina ha
>transitado largamente los senderos de la auto proclamación de vanguardia
>autista. El aislamiento de cada fuerza tras la ilusión de convertirse
>en vanguardia por autoproclamación, la ambición de acceder a posiciones
>institucionales por la mera vía electoral sin ningún compromiso con la
>construcción de base, la tentación de aprovechar fisuras en el campo
>enemigo para instalar algún referente por vías mediáticas, etc.; son
>todas prácticas que la izquierda ha practicado en algún momento del
>pasado.
>Poco después de la Revolución Nicaraguense , en un encuentro con la
>militancia en Rosario, un comandante Sandinista contestó de un modo
>contundente la pregunta acerca los caminos de su unidad. El dijo
>simplemente: porque queríamos tomar el poder, porque queríamos vencer,
>porque nos lo pedían nuestros mártires. ¿No será que tras estas
>sinuosas reflexiones sobre no luchar por el poder y no unir a la
>izquierda se esconde justamente el deterioro de la voluntad de poder,
>aquella condición que Guevara consideraba la primera de todo
>revolucionario, y de todo humanista?. Porque luchando por tomar el
>poder se cambia la vida y se auto transforman los hombres; porque solo
>cambiando la vida y autotransformándose, los hombres construyen su poder
>hacer o poder popular, que es un modo efectivo de luchar por el poder, y
>de cambiar la vida.
>28 de julio de 2002

>

>C.T.A.: los senderos de la “moderación”
>
>La C.T.A. está próxima a cumplir diez años. Tiempo suficiente para
>ensayar un balance sobre los objetivos fundacionales: construir una
>Central alternativa y un nueva identidad política para reemplazar a la
>C.G.T. y el peronismo, respectivamente. Nada menos.
>En marzo de 1992, tras el arreglo de Lorenzo Miguel con Menem (con la
>intervención de Somisa como moneda de canje), la C.G.T. de Ubaldini se
>mandó a guardar y dejó a la intemperie a los sectores que venían
>“acumulando” bajo su paraguas, principalmente los estatales y los
>docentes, quienes confluyeron con diversos sectores de la izquierda (los
>comunistas y quienes habían formado la Propuesta Política de los
>Trabajadores) en un proceso de debates que culminaron en el Congreso de
>los Trabajadores Argentinos realizado en el Parque Norte en noviembre de
>1992. Cuatro años más tarde, el Congreso se transformaría en la Central
>de los Trabajadores Argentinos en el Primer Congreso realizado en el
>Luna Park. Para el Segundo, mayo de 1999 en Mar del Plata, la Central
>se había convertido en un centro convocante de fuerzas opositoras y de
>un vasto espacio de organizaciones sociales de raigambre popular. No
>pocos observadores, especialmente las delegaciones extranjeras, creyeron
>ver entonces el comienzo de la definitiva consolidación de la Central.
>Por el contrario, el Congreso –y sobre todo los prolegomenos- marcaron
>el inicio de un declive continuo que culmina en la imagen del 9 de
>Julio: los supuestos lideres piqueteros D¨Elia y Alderete tomando mate
>en Matanza y De Gennaro encabezando una movilización en … Misiones.
>En 1997, en medio de la euforia progresista por el avance electoral del
>Frepaso, Marta Maffei pretendió transformar la Central en el brazo
>sindical del “bloque popular” (¿) en formación. En 1998, en el
>Encuentro del Nuevo Pensamiento, con los ánimos más sosegados, se pensó
>en un Congreso que “impusiera” agenda obrera a la Alianza. Para el ‘99
>se habló de un “movimiento político” pero ante las primeras definiciones
>clasistas tomadas en Capital, Córdoba y La Rioja, se prefirió aprobar
>uno de esos documentos que gustan a todos, pero sin Plan de Lucha.
>La idea de que se puede construir una fuerza obrera sin confrontar,
>facilitó la labor del Mta de Moyano que, en los primeros meses del
>gobierno de la Alianza, se instaló como la supuesta oposición frente a
>una C.T.A. que inauguró el periodo gubernamental entregando la Carpa
>Blanca y evitando subir al Puente de Corrientes (la muerte y el puente
>como una letanía) y lo terminó abandonando el escenario central del
>enfrentamiento de Diciembre de 2001 para evitar “provocaciones”, en un
>lenguaje posibilista y macartista que daba buenos resultados en los
>primeros tiempos de Alfonsín, pero que en medio de la Rebelión Popular
>ha sabido a añejo y descolocado.
>Si se comparan las fotos del Congreso de Mar del Plata con las de la
>Marcha del 9 de Julio se podría verificar similitudes y cambios, el
>crecimiento del movimiento social con nuevos actores (las Asambleas
>Populares, nuevos movimientos piqueteros, mayor presencia juvenil, etc.)
>así como el cambio del centro de gravedad de la escena. El 9 de julio
>no fue la C.T.A. la que convocó, sino la izquierda; y no fue un hecho
>casual o aislado.
>La apuesta a contactar con los nuevos sujetos sociales e inventar “un
>nuevo pensamiento” y un “nuevo modo de intervenir en política” han
>fracasado. Se ha hecho evidente que no se puede construir una Central
>Alternativa de los Trabajadores con gestos propios de quienes sueñan
>recuperar supuestos “equilibrios perdidos”. Solo una política clasista,
>consecuentemente confrontativa, comprometida con la construcción de
>alternativa política podrá resolverlo.
>Julio Godio, uno de los asesores laborales del Frepaso en ascenso, decía
>que “la verdadera línea divisoria era entre los partidarios de un
>capitalismo productivo y con cierta justicia social y los
>testimonialistas que siguen soñando con la supresión del capital”. Es
>cierto, aunque Godio dificilmente comprenda por qué razón, los
>constructores de un “capitalismo productivo con justicia social”, han
>quedado en minoria.
>
>José Ernesto Schulman  (Volver arriba)

Artículo del Holloway mencionado:

18 de marzo del 2002

Entrevista a John Holloway


Cambiar el mundo sin tomar el poder


Raúl Zibechi

La formulación de la tesis central de John Holloway puede sonar a risa para muchos, en particular para los viejos militantes sesentistas. Quizá por eso, uno de los más renovadores pensadores actuales, inspirado en gran medida en el movimiento zapatista, cuenta con amplias simpatías entre jóvenes y mujeres.

Nacido en Escocia, actualmente trabaja como profesor del Instituto de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Puebla, ciudad que fuera centro emblemático de la revuelta juvenil mexicana en los sesenta. Aunque se puede inscribir en la tradición marxista, sus tesis actuales lo colocan a años luz de la teoría de la revolución que formulara Marx. Es uno de los grandes teóricos del Estado y un estudioso de la naturaleza de los movimientos del capital.

Luego de un siglo de fracasos, tanto de los movimientos revolucionarios como de los reformistas, Holloway sostiene que el concepto mismo de revolución está en crisis. Introduce en el debate a pensadores como Theodor Adorno, Gregory Luckacs y, muy en particular, Ernst Bloch, cuya obra El principio esperanza considera un referente fundamental. En ese camino, aborda el concepto de "fetichismo", al que considera clave para comprender e impulsar cambios. Finalmente, asegura que hoy en día la idea de revolución es, más que una respuesta, una pregunta.

Es miembro del colectivo editor de la revista mexicana Chiapas, una de las más improtantes revistas teóricas en lengua española, y participó a principios de diciembre en Buenos Aires en el IV Encuentro por un Nuevo Pensamiento convocado por la Central de Trabajadores Argentinos, ocasión en la que fue entrevistado por BRECHA. La editorial argentina Herramienta publicará este mes un libro de Holloway con el título Cambiar el mundo sin tomar el poder.

-En Uruguay se conoció su libro La roja rosa de Nissan, un trabajo sobre el movimiento obrero inglés de los ochenta.

-En ese período trabajaba en la relación entre Estado y capital, buscando entender al Estado no como institución sino como una relación social específicamente capitalista. Era parte de un trabajo que buscaba comprender la crisis no sólo en su dimensión económica sino como una crisis de las relaciones sociales. Y por lo tanto como una crisis de dominación. Por eso escribí La rosa roja de Nissan. Para comprender la crisis como crisis de las relaciones sociales abordé las relaciones humanas en el trabajo y la organizacion del trabajo en la industria automotriz.

Detrás de esos análisis estaba el interés de entender al Estado como un aspecto del fetichismo. Pero no se trataba de verlo como algo acabado sino analizar el proceso: si el Estado es parte de un proceso de fetichización eso implica que existe un contraproceso, un proceso de anti-Estado, de resistencia a esa canalización de la vida social dentro de las formas cosificadas del Estado. Cuando estaba trabajando estos temas ya estaba viviendo en México y se produjo el levantamiento zapatista. Eso fue un salto cualitativo extraordinario. Aparece un movimiento que se niega a encuadrarse dentro de los canales estatales.

-En aquel trabajo usted se diferenciaba de los marxistas clásicos en el sentido de que miraba la sociedad desde la no centralidad de lo económico. ¿Qué influencias tuvo?

-Un paso decisivo fue integrarme a la Conferencia de Economistas Socialistas, una organización británica que se estableció en 1969. Empecé a participar alrededor de 1975, cuando hubo un debate sobre la adhesión de Gran Bretaña a la Unión Europea. En esa organización había muchos marxistas, aunque era obvio que entendíamos el marxismo en términos de la crítica a la economía política y por lo tanto en contra de la idea de una economía marxista, una formulación que es en sí absurda. Fue un centro de discusión muy importante.

-¿En algún momento concibieron al Estado como una instancia central o determinante en la sociedad capitalista?

-No. En ese período fue muy importante el debate entre Ralph Milibaand y Nicos Poulantzas sobre el papel del Estado, pero para mí y otros lo central era comprender las relaciones de explotación que toman cuerpo en la organización del trabajo. -Algo que iba a contracorriente, ya que los marxistas se habían dedicado al análisis a escala macro y el tema de la organización del trabajo, lo que pasa en el taller en esas ocho horas, lo habían abandonado. Quizá jugó un papel importante el socialismo real, en el cual la vida cotidiana quedaba ahogada por el plan, el partido y el Estado. -Pero a partir de 1976-77 hubo una fuerte influencia del movimiento de los autónomos italianos, incluido Toni Negri. Tuvieron una influencia muy grande en la Conferencia de Economistas Socialistas. Es curioso que ideas como las de Negri tuvieran influencia entre economistas. En esos años hay un retorno al tema del trabajo, sobre todo en Italia y Gran Bretaña, hasta que se convirtió en algo central a comienzos de los ochenta.

-¿Cómo vincula su posición actual, que se resume en la idea de "hacer la revolución sin tomar el poder", con sus ideas de 20 o 30 años atrás?

-Creo que se trata de la formulación más explícita de algo que ya venía implícito en la discusión sobre el Estado. Aquí lo central es que la fetichización del Estado encubre las relaciones sociales que encarna. En 1979 escribí un trabajo que se titula El Estado como lucha cotidiana, donde decía que el Estado debe entenderse como un proceso para canalizar las luchas sociales. De ahí deduzco que un Estado que es una forma específica de relaciones sociales capitalistas no puede servir para transformar la sociedad en sentido anticapitalista. Las luchas sociales tienen que ser luchas antiestatales, tienen que encontrar formas de lucha y de expresión no estatales. Meterse en los canales estatales implica la cosificación y fragmentación de la lucha.

-¿El concepto de fetichización lo trabaja a partir de Marx?

-Sí, pero no lo restrinjo al ámbito económico sino que lo amplío al conjunto de la sociedad. Para mí el punto de partida para cualquier reflexión crítica anticapitalista es el "no" como reacción a lo que existe en la sociedad actual. Pero este "no", para mantener su negatividad, tiene que entenderse como un hacer, como negatividad práctica. El hacer implica el poder hacer, la capacidad de hacer. Pero el poder hacer es siempre social, es parte de un flujo social, no logro concebir un hacer que no dependa de los haceres de los demás.

En el capitalismo, pero también en otras sociedades clasistas, se produce una ruptura del hacer social cuando el capitalista dice que lo producido es de él. Abstrae lo hecho y lo saca del flujo del hacer social, y eso rompe todo porque implica una separación de lo hecho respecto del hacer, una separación de lo hecho respecto del hacedor. La única forma en que, en el capitalismo, el hacedor tiene acceso a la socialidad del hacer es vendiendo su fuerza de trabajo al propietario de lo hecho. Entonces el capital puede verse como un proceso de separación, de fragmentación, es la pérdida práctica y conceptual del flujo social del hacer. La realidad se convierte en una realidad de cosas, por lo tanto fragmentada.

Si uno entiende al capital como esta fragmentación o ruptura de la socialidad del hacer, entonces el fetichismo es eso, una ruptura en la que las relaciones sociales aparecen como relaciones entre cosas.

-¿Cómo vincula eso con el tema del Estado?

-El Estado es un elemento central de la fetichización. Es la separación de lo social respecto de la sociedad. El Estado existe como lo social separado del hacer. Este proceso se puede ver como una transformación del poder hacer en poder-sobre.

-¿Esa ruptura provoca la dominación?

-Esa ruptura es la dominación. Es el poder-sobre. Pero la dominación es un proceso, entonces el poder hacer sigue existiendo como resistencia, en la forma de su propia negación, es decir que existe como lucha, como resistencia. Estamos ante una relación asimétrica, porque el problema con el concepto tradicional del poder y con la palabra contrapoder es que implica una imagen de espejo del poder de ellos con el poder nuestro. y eso no es así, nuestra forma de organización no se encaja con la forma de organización del capital, no es funcional.

-Pero en el movimiento obrero tradicional había una forma de organización que en gran medida reproducía las formas de organización del Estado.

-Cuando las reproduce deja de ser lucha de clases.

-Eso quiere decir que la lucha de clases puede visualizarse como una lucha por organizarse de formas distintas y antagónicas a las del sistema.

-No solamente. Es más bien la lucha de las formas que ya existen como negación. Antes se pensaba en la revolución como el intento de crear nuevas formas de relaciones sociales y ahora me parece que no, que la revolución debe entenderse como la lucha de las formas de relación existentes, pero negadas. La lucha de lo negado para negar su negación.

-Que de alguna manera es la afirmación de lo que existe en la vida cotidiana.

-Sí, pero hay que reconocer que lo que existe es contradictorio porque está penetrado por el capital como relación social. Por eso prefiero pensarlo en términos de la lucha de lo negado, pero entendido en términos de lo que existe ya. Ernst Bloch fue para mí una influencia muy importante. La nueva sociedad existe en el presente, por eso el futuro, que no es un futuro seguro sino posible, ya existe en el presente en la forma de su negación. Eso implica no empezar desde la organización política o desde la militancia consciente sino comprender las formas de resistencia y de creación de una sociedad nueva en base a la proyección de lo que existe en la vida cotidiana. Bloch habla de los cuentos de hadas como una forma de añoranza de otro tipo de sociedad y por lo tanto como una forma de lucha.

-Está hablando de la importancia del deseo y de la imaginación para la construcción de un mundo mejor. Por el contrario, la imagen de revolución que tenemos es muy cristiana: la llegada al paraíso, por ejemplo. En el zapatismo eso cambia pero entre los militantes es muy difícil de aceptar.

-Pero yo creo que hay avances muy grandes. Me impresiona mucho la respuesta de los jóvenes, pese a que el argumento es difícil porque no es una respuesta sino una pregunta. En Argentina y en México es impresionante, están buscando otra forma de plantear la cuestión de la revolución.

 

original tomado de: http://www.rebelion.org/sociales/holloway180302.htm 


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